JIŘÍ HRABAL

LÉVINASOVA ETIKA ODPOVĚDNOSTI K DRUHÉMU

Úvod

„Západní filosofie byla nejčastěji ontologií: redukování Jiného na Stejnost vkládáním středního a neutrálního členu, který zajišťuje porozumění bytí.“

E. Lévinas

Chceme-li se zde pokusit nastínit etický koncept Emmanuela Lévinase, je třeba nejprve načrtnout situaci, do níž je Lévinasovo myšlení zasazeno. Tato situace by mohla být nazvána, a také byla Jeanem-Francoisem Lyotardem, la condition postmoderne, tedy situací postmoderní.

Západní myšlení se od svých počátků vyznačovalo snahou myslet Jedno. Připomeňme jen jednu ze závěrečných vět Platónova dialogu Parmenides: „Není-li jedno, není nic.“ Nebo jak píše Habermas: „Mají-li filosofická učení (pozn. rozuměj filosofická učení antického Řecka) něco společného, pak je to intence myslet bytí nebo jednotu světa na základě explikace zkušeností rozumu z nakládání se sebou samým.“ V době po Foucaultovi, Lyotardovi a dalších poukazovat na to, že v tendenci myslet vše dohromady je skryt mocenský nárok, jistě není ničím překvapivým. Etika jakožto disciplína založená na závazném universalismu se pro některé myslitele po moderně, kteří jen s nechutí pohlíželi na jakékoli normativní teorie, stala zpočátku nepřijatelnou. Vzhledem k výtkám na adresu eticky lhostejného myšlení, se postupně tato nechuť umírnila (nikoli samozřejmě u všech: viz např. Luhmannova „odmoralizovaná společnost“) a vytvořilo se nové pole, na němž se mohlo začít vytvářet prostředí eticky potentní (hovoří se dokonce o „etickém obratu“, viz rovněž D. Davidson v Textech č. 9). Nikoli však s metafyzickými výhledy a ambicemi, ačkoli právě Emmanuel Lévinas, jak uvidíme, vystavěl svou etiku jako bytostně metafyzickou.

Novým východiskem etiky se stala idea morálního zohlednění zvláštního a heterogenního, objevuje se pojem péče, který lze stručně vymezit jako umění naslouchat druhému a připustit či dokonce podnítit rozvoj jeho jinakosti. Vidíme, že je omezeno aktivní jednání vyvolané universálními normami, jež brání vědomému otevření se zvláštnostem jiné osoby. Již u Martina Heideggera se ovšem můžeme setkat s pojmem Gelassenheit („odevzdanost“), v čemž lze zahlédnout snahu nevnímat druhého jako objekt završení morální povinnosti, ale odhalit jeho odlišnost.

Na základě oné poněkud vágní myšlenky morálního zohlednění zvláštního a heterogenního však mohly být vybudovány zcela rozdílné etické koncepty. Vyjma Lévinasova uveďme například koncept Lyotardův, Habermasův či mnohé pokusy o feministickou etiku nebo etiku Hanse Jonase s výrazným ekologickým akcentem.

Lyotard je přesvědčen, že žijeme v době postmetafyzické, v níž dějiny člověka ztratily jakoukoli legitimitu postavenou na vztahu k nadindividuálnímu subjektu. Ohlašuje konec „velkých vyprávění“, konec universálního nároku rozumu a konec bezbřehého triumfalismu věd. Již nelze posoudit, které z „vyprávění“, které z artikulovatelných typů vědění, si může přisvojovat nárok na platnost. Jednotlivé jazykové hry jsou nesouměřitelné, neexistují mezi nimi přechody, které by byly racionálně ověřitelné. Pak ovšem výpověď náležející k určité jazykové hře, jež následuje za výpovědí patřící k jiné jazykové hře, popírá platnost té předchozí, neboť obě nemohou být vnímány v tomtéž prostředí. Dochází tedy ke křivdě. Z toho vyvozuje Lyotard, ovšem za pomoci myšlenkového skoku, kdy za výpověď dosadí lidský subjekt, morální důsledky. Ve společnosti, kde je preferována prostřednictvím institucí např. ekonomická racionalita, pro níž je prvořadou hodnotou ekonomický růst a efektivita za jakoukoli cenu, jen ztěží najde uznání jazyková hra s jiným druhem platnosti a je tak ze společenské artikulace vyloučena. Proto tvrzení Richarda Rortyho, že platnost jazykové hry je určena úspěšností, s níž se dokáže prosadit ve společnosti, považujeme za nedůsledné a z hlediska etiky za nepřijatelné. Neboť chce-li Rorty prosadit co nejvíce štěstí a prospěšnosti pro co největší počet lidí, nemůže ignorovat minority, které byly prohlášeny stávajícími mocnými institucionálně zaštítěnými elitami v jejich jazykové hře za neplatné.

Lyotard se ocitá na rozcestí. Buď rezignuje jako Adorno na možnost prosazení spravedlnosti a smíří se s pojetím etiky, jejíž úlohou je upozorňovat na dějící se utrpení, tedy odsune etiku do role svědka, anebo se pokusí konstituovat takové formy spravedlnosti, které budou usilovat o komunikaci s doposud vyloučenými jazykovými hrami. Zdá se nám však, že Lyotard zůstává na tomto rozcestí nerozhodnut, kudy se dále vydat. Cítí zřejmě potřebu nebýt eticky lhostejný, ale obává se zaujmout nějaký normativní point of view, jenž by posoudil, že všichni členové society mohli artikulovat své zájmy. Je však zaujetí onoho nestranného stanoviska, aniž by se vyhlo násilnému redukcionismu, vůbec možné? Ve své diskursivní etice se o to pokouší Jurgen Habermas. Snaží se rozpracovat teorii normativní etiky, která interpretuje morální diskurs jako proces intersubjektivního dorozumění. Na diskusi o stanovení norem se musí podílet všichni členové, jichž se budou tyto normy týkat. Mají však všichni účastníci rovné podmínky pro prosazení svých zájmů? Lze vůbec dojít při tak obrovské pluralitě k určitému konsensu, aniž by vylučoval ze společnosti některé z jejích členů? Kdo posoudí, že přijatý konsensus je spravedlivý? Může vůbec při nesouměřitelnosti jazykových her dojít k nějaké komunikaci? Pokud by k ní došlo, budou vůbec všichni v globalizované společnosti ochotni na ni přistoupit? Lze to po nich vyžadovat? Jestli ano, pak jakými prostředky?

Pokusme se ukázat, zda-li Lévinasova etika odpovědnosti může dát odpověď na výše předestřené otázky. Připomeňme jen, že Lévinasova etika není zdaleka jedinou etikou odpovědnosti. Poprvé hovoří o etice odpovědnosti Max Weber nebo v současné době například již zmiňovaný Hans Jonas, který předchozím etikám mimo jiné vytýká, že jejich mravní zásady se vždy omezují pouze na jednajícího a jeho současníky, však koncipoval svou etiku poněkud odlišným způsobem. V jeho základech stojí nový mravní imperativ, jenž nabádá člověka, aby jednal tak, aby jeho jednání i s jeho následnými účinky neznamenaly ohrožení budoucího života na Zemi.

Kořeny Lévinasova myšlení

U kteréhokoli badatele můžeme určit jistá východiska, metody či konkrétní osobnosti, které do značné míry ovlivnily a formovaly jeho způsob a předmět uvažování. Pokud je však chceme všechny explicitně vyjmenovat, nutně se utopíme v margináliích. Proto je vždy nutná určitá redukce na ty nejzásadnější. Domnívám se, že Lévinasovo myšlení stojí na třech základních pilířích: judaismu, fenomenologii a dialogickém myšlení zejména Franze Rosenzweiga. Samozřejmě nelze opomenout Lévinasovu znalost Descarta, Kanta, Hegela či dalších filosoficky určujících osobností, vůči některýmž z nich a některým aspektům jejich myšlení se Lévinas vymezil třeba i negativně, což ovšem mělo pozitivní vliv na konstituování jeho etického konceptu.

Lévinasova filosofie je neodmyslitelně prostoupena hebrejskou tradicí, její nedůvěrou k pojmu a teorii. Lévinas se snaží vnést do řeckého pojmového myšlení závan svědectví židovských proroků, řeckou zaujatost pro totalitu bytí kompenzovat touhou po Jiném. Často cituje dlouhé pasáže ze starých židovských textů, ba často svá pojednání staví pouze na komentáři k nim.

K základnímu rysu hebrejského myšlení patří nepředmětné pojetí Boha. Slova Desatera praví: „nezobrazíš si Boha“ (Ex 20.4.). O Bohu člověk nemůže mít žádnou představu, není něčím, co se dá lidským myšlením zachytit. Hebrejské pojetí směřuje k víře bez předmětu a stejně tak Lévinasovo.

Lévinasova etika postavená na odpovědnosti k Druhému není loajální k západní kantovské tradici. Kantova idea odpovědnosti je omezena jen na izolovaný subjekt, na odpovědnost za sebe, za svou volbu a čin. Ačkoli jsem odpovědný před Druhým, je tomu tak jen v mezích mé vlastní svobody. Hebrejské myšlení, a v souladu s ním i Lévinas, má již ve své etymologii zakódováno příbuzenství mezi slovy acharajut, tzn. odpovědnost, a acher, tj. ideou odlišného (Chalierová 1993). Lévinas ve shodě s talmudistickou tradicí předložil odpovědnost k Druhému před svobodu pojímanou jakožto autonomie. Člověk je za ostatní nekonečně odpovědný, aniž se táže po jejich vztahu k němu. Vyvolenost židovského národa tedy podle Lévinase nelze interpretovat jako nějakou výlučnost či elitářskou svrchovanost, nýbrž jako vědomí osobního ručitelství za druhého. Ne nadarmo Lévinas uvádí svou knihu Jinak než být mottem: „Za jeho krev budu volat k odpovědnosti tebe“ (Ez 3. 20.).

Zdůrazňovat podobnosti s fenomenologií považuji téměř za zbytečné a především za dostatečně zjevné. Vždyť s fenomenologickou tradicí (zejména s Heideggerem) spojuje Lévinase výrazně už užívání heideggerovské terminologie a metoda práce, což lze nejlépe dokumentovat na jeho analýzách toho, co nazývá il y a („ono je“), které Lévinas nejdůsledněji rozvedl v knihách Existence a ten, kdo existuje a Čas a jiné. Ač by se však Lévinasovo „ono je“ mohlo zdát shodným či alespoň podobným s Heideggerovým „es gibt“, není tomu tak. „Es gibt“, ve smyslu, jak jej užívá Heidegger a dokonce i Apollinaire, znamená štědrost, radost z existování, kdežto u Lévinase je něčím neosobním, něčím mezi bytím a nicotou, „vyloučeným třetím“; poeticky jej popisuje jako „šumící ticho“. Z tohoto děsivého „ono je“ se lze vymknout jedině sesazením svrchovaného já, navázáním vztahu k Druhému, který však nebude mít povahu lásky, ale odpovědnosti. Přijetím odpovědnosti za Druhého se lze vyprostit z onoho nesmyslného a anonymního šumu bytí, osvobodit se z „ono je“.

Navíc Lévinas svou zaujatost fenomenologií, zpočátku zejména filosofií „otce“ fenomenologie Edmunda Husserla, prokázal i tím, že svou knihou La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl vydanou roku 1930 a mnohými překlady vlastně obeznámil Francii s Husserlovou fenomenologií. Pozitivní vliv Husserla na Emmanuela Lévinase se však odehrál především díky Husserlovým rannějším spisům, zejména díky Logickým zkoumáním. S Lévinasovým pochopením se Husserl již nemohl setkat, jakmile začal ve svém bádání usilovat o tzv. zření podstat (Wesenschau), jakmile si husserlovská fenomenologie vědomí začala utvářet nároky na přímé a bezprostřední uchopení významu a rovněž Husserlovo pojetí intencionality, která dochází naplnění ve svém předmětu, nemohlo koincidovat s Lévinasovým pojetím vztahu k jinému jako neintencionální vztaženosti obou členů vztahu, jejichž separace není tímto vztahem narušena.

Vliv Martina Heideggera (zejména jeho spisu Sein und Zeit) na Lévinase narůstá ruku v ruce s oslabováním Husserlova vlivu. Pro náš záměr bude však produktivnější, všimneme-li si spíše než podobností mezi myšlením Heideggera a Lévinase jejich zásadních rozdílů, které budou mít důsledky pro Lévinasův etický koncept.

Heideggerovská ontologie, která preferuje vztah k bytí nad vztahem k jsoucímu se podle Lévinase stává filosofií moci. Bytí jsoucího je u Heideggera předurčeno být médiem pravdy. Jedinec se však nemůže vyvázat ze společenských vztahů, které předcházejí a řídí pochopení bytí. Heideggerův ontologický „imperialismus“, jak jej Lévinas nazývá, vyžadující onen horizont pravdy, jenž náleží svobodě, odmítá závazky vůči Druhému, vůči jsoucnu par excellence, a potvrzuje tak prvenství svobody nad spravedlností a etikou. Co však znamená heideggerovská svoboda? Znamená svobodnou volbu? Lévinas ji popsal takto: „...stát na svém proti jinému, nehledě na vztah k jinému zajistit svébytnost nějakého já“. Tato ontologie bez mravnosti pak ve svých důsledcích vede do „nenásilné totality, aniž by se obrnila proti násilí, z něhož tato nenásilnost žije“. Člověk tedy nehospodaří se svobodou, nýbrž svoboda s člověkem. Heidegger tedy podle Lévinase ulpěl, přes veškeré výtky (zapomenutost na bytí, směřování k technické moci apod.), na západní filosofické tradici, která předpokládá pohyb uvnitř Téhož před závazkem k Druhému. Ontologie (jakožto obejmutí bytí) nesmí vládnout nad vztahem k Druhému.

Snad můžeme říci, aniž bychom pochybili, že Lévinas je prvním fenomenologem, který založil svou filosofii eticky.

K inspiraci myšlením Franze Rosenzweiga se Lévinas explicitně přihlásil v úvodu Totality a nekonečna, kde napsal, že Rosenzweigova Hvězda vykoupení je v jeho díle přítomna tak často, že nemá smysl, aby ji citoval.

U Franze Rosenzweiga se Lévinas poprvé setkal s radikální kritikou myšlenky totality zamýšlenou vlastně jako polemiku s Hegelem. Rosenzweig vytýká dosavadní západní filosofii, že neoprávněně převáděla vše na Jednotu, aniž by respektovala individuální diference, které se v násilné Jednotě ztrácejí. Předpokládá oddělenost bytí člověka, světa a boha a jejich vzájemnou nepřevoditelnost, kterou je třeba vštípit do základní ontologické konstrukce. Z oddělenosti bytí pak Rosenzweig vyvozuje pojetí pravdy, která je vždy „pravdou pro někoho“; je tudíž mnohotvárná a spíše než aby byla tím, co „je“ pravé, je tím, co se jako pravé chce „osvědčit“. Na pojmu „osvědčení“ pravdy pak žádá vybudovat novou teorii poznání.

Identita Já

Chceme-li umožnit jinakost v bytí, musí existovat nějaké Já, nějaké cogito. Principem individuace není podle Lévinase látka, ale psychika. Lidská bytost je bytost separovaná a vyděluje se svým egoismem, slastí a štěstím, přičemž individualita jedince nespočívá v tom, že by byl jediným druhem určitého rodu, ale v tom, že existuje mimo nějaký rod, mimo rozlišování individuálního a obecného.

Konstituce interiority Já spočívá v pobývání a ve ztotožňování. Člověk se ve světě zařizuje tak, že svou stejnost ustavuje a rozšiřuje poznáním a vlastněním a ukotvuje bydlením. Potřeby podle Lévinase neznamenají nedostatek, nezotročují člověka, protože je slastně prožívá a konstituují jej jakožto Stejného. Pouze nastane-li mezní případ, kdy potřeba převládne nad slastí, hovoří Lévinas o Geworenheit, o absurdním světě vrženosti, a uvádí jako příklad situaci proletáře odsouzeného k prokleté práci.

Potřeby člověka vyživují. Jinakost vstupuje do živin Stejného vlastněním a prací. Nelze mluvit o panství či naopak o závislosti, ale o „panství v této závislosti“. Potřeba přináší uspokojení asimilací jiného. Milan Kundera to výrazně demonstruje na postavě Laury ve svém románu Nesmrtelnost. Vlastnění však neutralizuje bytí věci: „věc jakožto majetek je jsoucno, které ztratilo své bytí“ (Totalita a nekonečno). Majetek, obydlí, tělo... to vše je k Já pouze formální jinakost. To, co se zprvu dává jako jiné, se vlastněním redukuje na Stejné.

Ve světě však existuje jsoucno, které se uchopit nedá - Druhý. Jakým způsobem však může navázat vztah Stejný s Jiným, tedy dvě lidské bytosti, jestliže to jsou bytosti egoistické, bez toho, aby se navzájem připravili o svou jinakost? Jakou má tento vztah povahu?

Vztah mezi Stejným a Jiným, který může nastat jen u dvou oddělených bytostí, se nezakládá na potřebě, ale na Touze, jež není totéž, co neuspokojená potřeba, neboť stojí mimo uspokojení či neuspokojení. „Intence metafyzické touhy je jiná: touží po tom, co přesahuje všechno, co by ji mohlo naplnit.“ (TaN) Základem touhy tedy není potřeba, protože kdyby tomu tak bylo, nevěděla by, co je skutečně jiné.

Stejně jako k Druhému může člověk jako bytost konečná a bez-božná navázat vztah k Nekonečnu, k bohu, protože idea dokonalého, tj. Nekonečna, není redukovatelná na popření nedokonalého; negativita postrádá transcendenci. A-theismus jako absolutní nezávislost Já je tedy prvním krokem na cestě k bohu.

Vztah k Druhému

Druhý, tedy absolutně jiný, tedy Cizinec je ten, nad nímž nemohu mít moc, ten, který se vymyká mému uchopení. Jistě mohu zacházet s Druhým jako s předmětem, to však znamená, že jej zabíjím, jak ukázal Sartre v Bytí a nicotě. Podle Sartra je to ale jediná možnost, jak s Druhým zacházet, chce-li si Stejný uchovat svoji svobodu. S tím však Lévinas, jak uvidíme dále, nemůže souhlasit.

Stejný nemůže omezit Jiného, neboť jsou navzájem odděleni, nemají společnou hranici. Kdyby zde nebyla tato distance bez společné hranice, kdyby si Stejný a Jiný nebyli navzájem transcendentní, nebyli by Stejným a Jiným, ale Týmž, tvořili by totalitu. Je třeba poznamenat, že Stejný a Jiný nejsou ani ve vztahu antithetickém, neboť teze a antiteze tvoří v syntéze totalitu, ani nejde o logiku sporu, kde Jiný vzhledem ke Stejnému je Ne-stejný, Druhý není popíráním Já. Jsou ve vztahu metafyzickém, který je dezinteresovaný, neintencionální a je prost každé participace. Tento vztah se realizuje prostřednictvím jazyka v rozmluvě, neboť skrz jazyk zůstává Jiný vůči Stejnému trans-cendentní. Skutečné spojení není v syntéze, ale tváří v tvář.

Má-li být zachována mnohost, nesmí být tento vztah nahlédnutelný z vnější perspektivy, neboť by se jednotlivá individua jevila jako participující na totalitě, ale musí jít od jednoho k druhému a musí být silnější než formální význam konjunkce, která může vztah mezi Stejným a Jiným degradovat. „Pluralismus není numerická mnohost... Pluralismus předpokládá radikální jinakost jiného, jehož jednoduše nepojímám ve vztahu k sobě, nýbrž se s ním střetávám na základě svého egoismu. Jinakost bližního je v něm, a nikoli ve vztahu ke mně, odhaluje se, avšak přistupuji k ní ze sebe, a nikoli nějakým srovnáváním sebe s Jiným.“ (TaN)

Lévinas se svým přesvědčením, že je možné žít v pluralitě jsoucen, staví proti odkazu Parmenidovu. Totalizující pojetí universa se snaží rozbít zavedením pojmu nekonečna.

Idea nekonečna

V pojetí nekonečna navazuje Lévinas na Descarta, podle něhož má člověk jakožto bytost konečná v mysli přítomnu ideu nekonečna, která do něj musela být vložena jinou bytostí přinejmenším však nekonečnou, neboť jak píše Cartesius ve svých Úvahách o první filosofii: „V působící příčině musí být nejméně tolik reality, kolik je jí v účinku této příčiny“.

Lévinas tvrdí ve shodě s Descartem, že lidský subjekt není původcem ideje nekonečna, a proto Tentýž, obsahující ideu nekonečna, musí být schopen obsáhnout více, než je možné obsáhnout. Stejně tak Druhý (ideatum) nekonečně přesahuje mou ideu Druhého. Tímto způsobem pak Stejný přijímá na vlastním území Jiného.

Řeč

Současná filosofie jazyka dostatečně prokázala nesprávnost teze, že slovo je závislé na rozumu. Za běžné se již pokládá hluboká propojenost jazyka a myšlení. Lévinas neopomíjí informativní funkci řeči, ale jako primární spatřuje etickou dimenzi, kterou v sobě rozmluva zahrnuje: „Vždycky jsem odlišoval řeč od řečeného. Že řeč musí obsahovat řečené, to je nutnost stejného řádu jako nutnost, kterou s sebou nese společnost se svými zákony, institucemi a společenskými vztahy. Ale řeč, to je skutečnost, že před tváří nezůstávám prostě jen tak, abych ji pozoroval, ale že jí odpovídám“ (Etika a nekonečno).

Řeč uvádí do vztahu já a Druhého. Já i Druhý však zůstávají plně ve své absolutní transcendenci, neboť rozmluva vycházející z absolutní diference, která je nepochopitelná pro pojmy formální logiky, zachovává mezi nimi distanci. K rozmluvě dochází, jestliže mezi členy vztahu schází určitá společná rovina, určitá obecnost. Řeč je ke mně vyslána od druhého a uvnitř vědomí se problematizuje. Pouze Cizinec mě může o něčem poučit. Sókratova domněnka, že člověk nepřijímá od Druhého nic, co by už v něm nebylo obsaženo, je pro Lévinase nepřijatelná, neboť vede k neutralizaci Jiného, který se tímto stává předmětem, je redukován na Stejné, čímž kapituluje ve své jinakosti.

Ačkoli na sebe jeden z účastníků dialogu může vzít statut tématu, jeho přítomnost se tímto nevyčerpává. Druhého není možno prostřednictvím řeči obsáhnout. Divergence mezi Druhým jakožto mým tématem a Druhým jakožto mým partnerem brání pohlcení Druhého mou kognitivní totalizací. Etická nedotknutelnost Druhého je tak zajišťována již formální strukturou řeči.

Pravda se podle Lévinase tvoří právě v dialogu s Jiným, s nímž já netvoří žádný systém, totalitu. „Zdá se...jako kdyby absolutní pravda potřebovala ke svému naplnění množství osob, jako kdyby každý člověk ve své jedinečnosti garantoval odhalení určitého jedinečného aspektu pravdy.“ (EaN)

Tvář

Setkání tváří v tvář je podle Lévinase záležitost etická, je to mravní uvedení v pochybnost. Tvář nelze totalizovat, tzn. nelze ji vlastnit ani uchopit, nemůže se stát myšlenkově pojatelným obsahem. Tvář je význam bez kontextu; obvykle má význam nějaký kontext, věc nabývá smyslu vztažením k jiné věci. V případě tváře jde o smysl sám o sobě. Člověk není vnímán jako „někdo“, např. profesor filosofie, ale jako Ty. Tím, že tvář ke mně mluví, vybízí mne ke vztahu, který realizován v rozmluvě, jejímž prvním slovem je závazek, není totalitou, jak ukážeme později. Tvář ve své nahotě, jíž na nás působí (nikoli tím, že vidíme ústa, nos, oči ap., což by spíše nabádalo k zpředmětnění tváře), v první řadě vystavuje „cosi esenciálně bědného“, ale též zároveň přikazuje: „Nezabiješ“. Lidé, kteří se účastnili války, vědí, oč snazší je zabít člověka, jehož tvář nespatřili. Druhý mi nečelí silou, ale svou transcendencí; v epifanii tváře se mi vyjevuje idea nekonečna (dle Lévinase je tvář manifestací boha). Je zřejmé, že zabít druhého je možné. Ono „nezabiješ“ není samozřejmě ontologickou nutností, neznamená že vraždu nelze uskutečnit, ale je etickým požadavkem, jenž přetrvává i přes porušení zákazu ve formě špatného svědomí. Zabití Druhého je totální rezignací na pochopení jeho jinakosti, tím, že jej zabiji, neovládnu ho, nepojmu jej do své stejnosti, ale zničím. Druhý se mi ve své tváři ukazuje jako nárok, jsem jím osloven a vyzván a zároveň zpochybněn tím, co stojí mimo mě.

Nesnadná svoboda a odpovědnost k Druhému

Všichni lidé jsou si rovni, každý člověk je svobodný. To bývá základní premisa etického uvažování, ačkoli Raymond Aron poukazuje na to, že dosud nebyl nalezen takový politický model, který by rozvíjel svobodu, aniž by potlačoval rovnost a naopak. Všimněme si nyní však Lévinasovy problematizace této teze. Jak jsme uvedli výše, člověk je jinakostí Druhého zpochybněn, neboť Druhého nemůže ovládnout. Ke zpochybnění je zapotřebí exteriority, nemůže k němu dojít ve spontánním egoismu Stejného, tzn. vlastněním nebo poznáním. Druhý se brání pohlcení do identiy Já, je absolutně přesahující každou ideu, kterou o něm mohu mít, proto se jej nemohu zmocnit. Jen skrze ideu nekonečna, tj. ideu dokonalého, člověk nahlíží svou vlastní nedokonalost. Idea nekonečna je, spíše než ideou, touhou, je počátkem mravního vědomí, které problematizuje svobodu. „Mravnost začíná tehdy, když svoboda namísto toho, aby samu sebe ospravedlňovala, pociťuje sebe samu jako arbitrérní a násilnou.“ (TaN) Vztah k Druhému se neodehrává jako vztah vlastnění, tedy jako svoboda. Lévinas hovoří v souvislosti se svobodou o „imperialismu Stejného“, který svou identitu přenáší na to, co ji popírá. Tím, že přijmu Druhého, uvedu svou svobodu v pochybnost. Svoboda druhého má být pociťována jako nadřazenost, jež pochází z jeho transcendence. Existence Druhého však podle Lévinase není proti mé svobodě, jak by se domníval Sartre, ale naopak ustavuje ji. Rovněž Paul Ricoeur pojímá svobodu spíše jako „určitou možnost a zároveň překážku, jako neustálé vyjednávání, a ne jako nějaké absolutno, jak tomu chtěl Sartre“.

Lévinasova výtka západní filosofii, potažmo ontologii, která zazněla již v úvodním mottu této práce, totiž že převáděla Jiné na Stejné, je výtkou preferování svobody, která je procesem ztotožňování Stejného. Lévinas míní, že ontologicky poznat neznamená nic jiného, než uchopit jsoucno stojící proti mně tam, kde se nechává chytit, kde se stává pojmem a připravit jej tak o jeho jinakost. Ontologie spočívá v uchopení individua v jeho obecnosti, nikoli v jeho individualitě. Proto se vzhledem k této ambici ontologie potlačit či přivlastnit si Jiné domnívá, že je nutné, aby ontologii předcházela metafyzika založená na Touze po exterioritě, po Nekonečnu, po Bohu, která respektuje jinakost Druhého, která je přijetím Jiného Stejným a zároveň zpochybněním Stejného Jiným. „Toto zpochybnění mé spontánnosti přítomností Druhého nazýváme etikou.“(TaN)

Oproti J.-P. Sartrovi, jenž sice sdílí Lévinasovu ideu, že každý člověk je odpovědný za každého dalšího člověka, klade Lévinas tezi: odpovědnost předchází svobodě; odpovědnost tedy přesahuje lidské rozhodování i bytí. Člověk se zde nedefinuje jako myslící subjekt (cogito), ale je vymezen právě onou nekonečnou odpovědností, jíž „se nelze zbavit nikdy. Je to odpovědnost, která nikdy nekončí a kterou jsem si nezvolil, odpovědnost proti mé vůli: odpovědnost rukojmího“(EaN). Lidská subjektivita značí „bytí-pro-druhého“.

Lévinas kritizuje klasickou koncepci svobody, postavenou především na Rousseauově Společenské smlouvě, kde je svoboda chápána jako autonomie mravní a politická. Nedostatek tohoto pojetí však podle Lévinase nespočívá v tom, že je omezena svobodou druhého člověka, ale v tom, že postrádá spravedlnost a neukotvuje v sobě mravnost. Lévinas se pod vlivem hebrejské tradice domnívá, že mravnost se nezakládá na autonomii, ale na neustálém vědomí odpovědnosti k druhému, na upřednostňování druhého. Tímto heteronomním pojetím svobody se Lévinas staví proti celé filosofické tradici. Svobodu chápanou jakožto nesnadnou - „difficile liberté“ - pak pojímá jako „vyvolení“: „původně je to výraz vědomí nezrušitelného příkazu, který je zdrojem etiky a který svou nezrušitelností činí člověka v jeho odpovědnosti jedinečným“ (EaN).

Člověk je vyvolen k tomu, aby byl odpovědný, je mu dána „do vínku“ nekonečná odpovědnost bez možnosti svobodně ji odmítnout. „Vyvolení vyjadřuje spíše pokoru služebníka než hrdost povolaného.“(EaN) Není to tedy žádná filosofie altruismu (Já si nepřeje býti dobrým vůči Ty), neboť člověk nemá možnost odmítnout pomoc druhému; vstoupil do bytí příliš pozdě nato, aby jej mohl založit, přesto je odpovědný za „celé bytí“. Musí být stále připraven odpovídat na volání druhého: „Hle, zde jsem, pošli mne!“ (Izajáš 6,8). Lévinas své pojetí absolutní odpovědnosti dovádí až tak daleko, že říká, že člověk je odpovědný i za odpovědnost druhého.

Lévinas charakterizuje vztah mezi Já a Ty na rozdíl od Martina Bubera, který hovoří o tomto vztahu jako o reciprocitě, jako asymetrický. V tomto bodě se též Paul Ricoeur rozchází s Lévinasem, neboť přiznává stejné právo na seberealizaci Já i Druhému. Domnívá se, že bez určité sebeúcty není etika myslitelná. Lévinas však říká, že nelze srovnávat to, co mohu vyžadovat od sebe s tím, co mohu vyžadovat od druhého a nelze ani očekávat, že druhý se mi bude revanšovat. Lévinas to nazývá „banální mravní zkušeností“.

Jsem vždy více odpovědný než ten druhý. Je třeba si však uvědomit, že tato nerovnost vzájemného vztahu je založena na Lévinasově pochopení lásky a morálky jakožto přikázání. Od člověka je vyžadována poslušnost, „která nespočívá v pouhém kategorickém imperativu jakéhosi universálna, jež si chce střemhlav podřídit vůli, ale která se projevuje jako láska k bližnímu: láska bez Eróta, bez sebezalíbení, to jest láska poddaná neboli odpovědnost za bližního, za jeho osud čili bratrství. Na začátku všeho vztah k druhému člověku!“ (EaN)

Třetí čili společnost

Meziosobní vztah, vztah mezi Já a Ty, Lévinas rozsáhle rozpracovává (zejména v Totalitě a nekonečnu). Viděli jsme, že Já je v Lévinasově pojetí nekonečně povinováno Druhému. Společnost však netvoří pouze dva členové, je zde též třetí, proto je nutné zavést zákonnost, nastolit spravedlnost a zavést instituce, které budou dohlížet na její dodržování, neboť Já neručí pouze za druhého, ale i za třetího a Já nemůže rozpoznat jaký vztah je mezi druhým a třetím. Privilegovanost druhého vůči Já je tedy omezena třetím. Objevuje se nám dvojí úroveň: úroveň asymetrického vztahu Já - Ty a úroveň rovného zacházení, kterou se Lévinas příliš nezabýval. V Etice a nekonečnu pouze poznamenává: „Spravedlnost, nevyhnutelně vykonávaná institucemi, musí však být vždycky pod kontrolou původního meziosobního vztahu“. Propojení těchto dvou úrovní je slabinou Lévinasova etického uvažování a vyvolává řadu otazníků. Lévinas však nemínil rozpracovat etiku do systému, ale nahlíží na ni spíše jako na určitou optiku, jako na způsob vidění skutečnosti.

Závěr

Liberální objektivizovaná společnost doposud upřednostňovala onu úroveň rovného zacházení, která umožňuje zaujetí určitého moral point of view. Lévinas však upozorňuje, že taková společnost, kde svoboda závisí na nějakém objektivním principu, může tento prinip měnit podle momentálních potřeb současné elity a svoboda a respektování jinakostí se může stát záležitostí velmi relativní. Ačkoli plně sdílíme Lévinasovy obavy, jeho řešení, kdy místo objektivního point of view žádá založení společnosti na metafyzické myšlence „tajemství“, spatřujeme jako stejně problematické, neboť ono „tajemství“ se buď pokusíme zabudovat prostřednictvím konceptualizace do legislativy, utvoříme z něj new point of view, čímž však přestane být „tajemstvím“ a bude rovněž podléhat interpretaci a skýtat nebezpečí, že bude uchopeno novým elitismem, nebo zůstane na úrovni étosu, čímž ovšem neumožní legislativní založení pro fungování společnosti, zůstane na úrovni proklamace, na úrovni osobní odpovědnosti.

Obdobně si nedovedeme představit, jakými prostředky by Lévinas chtěl „kontrolovat politiku z hlediska etiky“ (EaN), aniž by zabránil jejímu zneužití. Ono napětí mezi dvěma zmiňovanými úrovněmi však považujeme za produktivní, vyžaduje však důmyslnější a komplexnější řešení.

od 19. 9. 2002